首个国土规划《纲要》划分16个保护区

七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。

相对来说，第二种可能性更大。见朱熹《四书章句集注·述而》，第100页。

君主集权建立后，春秋战国时的君主就成为了皇帝。因为胡氏明确说，圣人禀天地之全性，自有至公至正的品质，从而能够自觉仁爱天下（见前）。才智上与圣人的距离也就决定了众人推行仁爱的能力要受到诸多限制。对于与其师胡瑗知契独深的小程来说，必然是极为熟悉该思想的，所以也说：天心所以至仁者，惟公尔。但仅就圣人来说，在周公以前，圣人与圣王是统一的，但自周公以降，圣人与圣王开始分离，其结果便是随着天子权威的下降，诸侯逐渐掌握实权，能把仁爱具体落实到天下人身上的责任实际上主要由君主担任了。

基于此，胡瑗把存心于圣贤以自任〔45〕作为普通士人的追求。道法自然是老庄共同的主张，《庄子》为了表达此主张，把孔子及其弟子作为相当重要的人物。三、阳明学蕴含的民众政治主体观念及其困境 阳明学所开辟的觉民行道这一路线，关键就在于无形中使政治主体的构成发生了变化，由儒家知识人和君主的结合体转换成为儒家知识人和社会大众的结合体。

即相夺焉，而理则常伸于天下万世。一方面，从王阳明开始，阳明学者在得君行道之外，另外开辟出了一条觉民行道的路线。同样，觉民行道中的道也并非只有伦理道德的内容，儒家的政治理想同样包含其中。这一点，或许是觉民行道这一政治取向最大的意义所在。

并且，和王龙溪相较，如果说龙溪讲学的对象仍以儒家知识人或至少是生员为主要听众，那么，罗近溪（1515-1588）讲学的对象则包括更多的社会大众。中文版〈阳明学的政治取向、困境和分析〉，《深圳社会科学》，2019年第3期，页22-31。

不久之前过世的狄培理（W. T. de Bary）教授，在其《儒学的困境》（The Trouble with Confucianism）中曾经指出：这些儒家经常不得不单枪匹马面对大权在握的统治者，独自应对帝国官僚体系的复杂、僵化、或派系内讧。为什么会这样呢？在后文我会特别予以分析。得君行道中得君的主体当然是儒家知识人，至于行道的主体，固然看似仍然是儒家知识人，但是，君显然也是行道主体中不可或缺的一员，甚至是至关重要的一员。而是通过影响君主的观念和实践，塑造一位真正信奉儒家思想的明君，从而使得儒家的理想通过这位贤明的君主获得最终的实现。

在王龙溪的《中鉴录》及其思想史意义这篇论文以及后来专门考察《中鉴录》这部书的论文中，[10]我曾指出，王龙溪在万历登基之际编纂《中鉴录》，不仅汇集了中国有史以来到他那个时代众多太监的传记资料，并且在分门别类的基础上予以评判，其意图在于通过太监而影响皇帝，这正是得君行道这一观念和实践的鲜明体现。所谓以天下为己任，正是儒家知识人自我意识的反映。如前所述，历史上中国的儒家知识人一直试图限制君权，但苦无良策，并未对君主制本身提出质疑。但是，这种情况在晚清发生了变化。

英文版Political Orientations and the Dilemma in the School of Wang Yangming，即将刊于Journal of Confucian Philosophy and Culture, Vol. 38, August, 2022. 进入专题： 王阳明 阳明学 。王心斋的文献中曾记载了他有一回梦见天堕压身，万人奔号求救，而他自己举臂起之，不仅将已堕之天举起，更重整失次的日月星辰，使其恢复秩序。

如侯外庐即认为，这是一种宗教性悟道神话，完全以教主身份自居。我相信，在这两种取向之间非此即彼的极端单一的个案或许不是没有。

可以说，得君行道和觉民行道之所以最终都无法行得通，关键就是君主制既不容许儒家知识人与其共治天下，只允许其作为治世的工具，更不允许广大民众作为政治主体而试图自己当家做主，或至少是不再盲目地作顺民、当奴才。中国历史上固然不乏曲学阿世的公孙弘（公元前200-前121）之流，但以德抗位的儒家知识人也是不胜枚举。四、儒家政治主体为何无法建立以及如何才能实现 那么，无论是得君行道所预设的儒家知识人与君主共治天下的政治主体，还是阳明学觉民行道所可能发展出的民众政治主体，为什么在中国历史上都终究无法真正建立和实现呢? 在我看来，这其中的症结就在于君主制这一政治制度。我们知道，近代中国最先接触到西方代议制度的一批儒家知识人，如王韬（1828-1898）、薛福成（1838-1894）、郑观应（1842-1922）等，不约而同地对其表示欣赏，认为这种制度有助于儒家政治社会理想的实现。并且，这种主体并不仅仅是伦理道德教化意义上的主体，同时也是政治社会意义上的主体。我还指出，在中晚明的阳明学中，具有得君行道这种政治取向的儒家知识人，并不在少数，他们甚至是最优秀的人物。

显然，这句话所表达的意思就是，在王阳明看来，即便是作为大成至圣先师的儒家圣人孔子所说的话，如果经不起本心的检验，过不了良知这一关，也不能被认为是正确的准则。换言之，觉民行道中行道的主体是谁？需要在士和民之间进行分辨和考虑。

首先，如何理解阳明学者在得君行道之外所另行开辟的觉民行道这一路线？其次，如何理解觉民行道和得君行道在阳明学中作为两种不同政治取向之间的关系？第三，如何理解阳明学中所隐含的民众政治主体这一观念及其所面临的困难？最后，如何才能建立儒家的政治主体并实现儒家的政治社会理想？ 关键词：阳明学 政治取向 得君行道 觉民行道 君主制与民主制 引言 首先，我要感谢二松学舍大学阳明学研究中心以及田中正树教授的邀请，让我来到在阳明学以及中国学研究方面具有悠久传统以及卓著声誉的二松学舍大学，和各位朋友进行学术交流。事实上，正如余英时先生在《宋明理学与政治文化》中指出的，阳明学觉民行道这一路线的产生，极为重要的一个原因正是得君行道这一路线日益难以实现。

[14] 牟宗三：《道德的理想主义》，《牟宗三先生全集》，第9册，台湾联经出版事业股份有限公司，2003年。该事件的一个重要思想史意义，即在于向我们显示，即使在像王龙溪这样几乎毕生以社会讲学为志业的儒家知识人那里，得君行道的这一政治取向无论是作为理念还是实践，都未尝消失。

[4]换言之，余先生认为，在明代的政治高压之下，从王阳明开始，以阳明学为代表的儒学，其政治诉求已经从庙堂转向民间。[4] 参见余先生的两篇论文：现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展和士商互动与儒学转向——明清社会史与思想之表现。在我看来，觉民行道中行道的主体应该首先包括儒家知识人。也收入彭国翔：《儒家传统的诠 释与思辨—从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》，武汉大学出版社，2012年。

阳明学的这种民众政治主体的观念，可以在王心斋的案例中获得很好的说明。[3] 彭国翔：本体与工夫：郑霞谷与王龙溪合论，《国学研究》（北京），第21卷，2008年第1期，页101-126。

在这种情况下，儒家知识人只能退居幕后，通过先影响太监再进而影响君主这一类非常间接的方式来发挥作用。在他看来，王阳明未能得到皇帝的任用，在中央政府担当类似宰相这样的职务，是一件十分遗憾的事。

例如，我自己也曾应邀参加过关于韩国阳明学的会议，发表过比较王龙溪与韩国阳明学者郑霞谷的论文。见罗汝芳：《近溪子集》（《四库全书存目丛书》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，集130），页228上。

所以，所谓阳明学这一概念，其实应该从整个东亚的视域来观照，不能仅仅局限于中国的阳明学。他认为，和宋代儒家士大夫的政治取向相较，中晚明阳明学者所代表的儒学，其政治取向在明代已经从以往的得君行道转变为觉民行道。这一点，在我看来，可以说是从政治取向来观察阳明学所能看到的一个最为突出的特点。可是，即便在从政的经历中遭受重创，即便以几乎毕生的社会讲学活动而被载入史册，王龙溪为什么在致力于觉民行道的同时，却始终不愿或不能放弃得君行道的政治取向呢？我之前已经指出，在一个君主制的机制之下，君主是一切权力的最终来源

列维纳斯的享受概念，是我们借以澄明庄子物论，特别是其自由逍遥思想的极佳参照。……玄，悬也，凡物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也。

这是庄子的宗教，爱的自然宗教。生活是对生活之爱，是与这样一些内容的关联，这些内容并不是我的存在，而是比我的存在更珍贵：(它们是)思考、吃饭、睡觉、阅读、劳动、晒太阳等等。

为通物而通，乃役人之役、适人之适，皆役于人、物于物而不能物物。这就是为什么，那为了观念论而从主体出发重建普遍的构造并不是这样一个自我的自由:此自我在这种构造之后幸存，保持着自由，并且像是位于它将要构造出来的法则之上。